DE LA FLOR DE TEMPAZUCHE Y LOS DIABLOS AFROINDIOS DE LA COSTA CHICA

Para Nadia Alvarado

En estos días, recién se cierra un tiempo de dolorosa y festiva tragedia en nuestro territorio. Tragedia, porque se sustenta en la muerte de personas que amamos y que ya no están viviendo, sino en ese anfibio tiempo del sustancioso e insistente recuerdo, el que parece ser circular, repetitivo, el mismo todo el tiempo, porque nos parece que retoña cada año, pero que el propio transcurrir de los hechos alarga y alarga, y enriquece, lo que lo torna distinto, retoñado cada vez, con otras ramificaciones y floraciones, perennes, pero persistentes. Esas personas recordadas son nuestros antepasados muertos y, muchas veces, su presencia incorpórea se acompaña de dolor y de tristeza, motivadas por ese amor que les tuvimos y, sobre todo, por su eterna ausencia. Pero, también, esa tragedia es una fiesta, melancólica y humorística. Entiendo aquí al humor como esa experiencia de estar de vuelta de todo, de subsumir el dolor y la tristeza, de nutrirse de ambos, inevitables, de aceptar que las cosas han sido como fueron, pero que seguimos siendo, y, entonces, miramos esos amargos hechos pasados con nostalgia, aceptándolos, asimilándolos, con una especie de sonrisa, que no se quiebra ni se abre totalmente, con esa sonrisa en el ánimo, convencidos de que las cosas siguen y que seguirán… en tanto sigan. No es esto mera retórica; la vida es más compleja que eso, y ninguna palabrería logra retratarla; sí se puede, cuando menos, y eso se pretende aquí, atisbarla, verla de sesgo, ver esos resquicios por donde podemos observar su esencia, enriquecer nuestras vidas, con cierta ternura, con cierto contento, no total, pero sí vital. Es como decir: “¡Ya, ni modos! ¡Así fue, duele, pero, que las cosas sigan!” Y siguen, queramos o no. “¡Vivamos, bebamos, comamos y bailemos, que la vida sigue y nos exige que le demos nuestra vida, nuestros esfuerzos, nuestro propio ser para continuar!”. Que lo peor que uno puede hacer es morirse estando sano, en vida, como reconviene Sancho a Quijote, y le pide que no se deje morir.

Es una fiesta trágica entre nosotros, los afroindios de la Costa Chica, el ‘todosanto’. Pero ésta es la efímera conclusión de aquel tiempo que mencioné al comienzo, el que inicia cuando se siembra el tempazuche o cempasúchil, etc. A fines del mes de julio también inicia este tiempo de celebraciones y fiestas, ligadas, además, a la economía agrícola y ganadera de la región, que deriva, concretamente, del rodeo novohispano, eso que Jorge Arturo Motta Sánchez nombra “cultura vaquera negra” de la Costa Chica: ‘Las Capitanas’ (tuteladas por el ubicuo Santiago Apóstol, el cual fue ‘mata moros’, en la península Ibérica; después, ‘mata indios’ en la mesoamérica, y de cuyo culto y rituales y esencia también se apropiaron nuestros pueblos costeños, arrebatándoselos a los avariciosos invasores mediterráneos); el ‘Toro de Petate y los Vaqueros’ (cuya esencia es el culto al ‘Toro’ bantú-congo, ese afroindio mesteño, chimarrón, que se le escapó y se le escapa al católico-apostólico-romano San Nicolás, pero aquel, en tono de chanza, finge alabarlo, cuando, en realidad, le guiña un ojo y le baila a alguna patente fuerza ancestral, de ésas que los cubanos viejos bautizaron como ‘orichas’, pero más antigua que estos, más desposeídos de taras religiosas formales o de iglesia y culto institucionalizados que estos, incluyendo a la santería (como dice la querida Beatriz Morales Fabá), más de gente de monte, como sus gemelos preciosos que ahora llamamos ‘tono’ o ‘animal’). Anoto aquí que los vaqueros novohispanos, nuestros antepasados, se pintaban al diablo en el cuerpo o lo invocaban para ser diestros en sus oficios, y muchas veces fueron denunciados ante el Santo Oficio de la Inquisición y condenados por ello. «Para coger ganado cimarrón Miguel de Salazar imprecaba: “Ea diablos, ya es tiempo de que me améis, mi corazón, mi alma te entrego”», refiere Gonzalo Aguirre Beltrán en Medicina y magia. El proceso de aculturación en la estructura colonial, en 1963.

Y concluye este tiempo con el bailar de los diablos (esos ‘espíritos’ de muerto que regresan bailando del camposanto, zapateando y rugiendo como tigres-diablos y gritando ‘¡hurra cachucha!’ y otros ruidos, a comerse la ofrenda, a echarse unos tragos y a bailar por su territorio, a regresar a sus comederos, a volver a sus aguajes, a voltiar a sus habitaderos, a acompañar a los vivos, a marear por unos días en sus terrenos). Para ellos, para embellecer las casas y bienvenir a nuestros antepasados muertos, es que cortamos esas sagradas flores amarillas, con efusión de olores intensos y matices de colores que no lo son menos (guardan y obsequian la alegría), y las colocamos en altares y en el suelo, haciendo un camino para que lo transiten cuando lleguen. Y, después de esta fúnebre fiesta, ellos se van: “Mañana me voy, Zamora,/ y ya no me vas a ver./ No me despido de ti,/ pues te vas a enternecer// Ya se van los diablos, ¡caramba!…”. Este, digamos, anti metizaje (porque se opone a lo institucionalizado) nuestro, está también tutelado por el espíritu del tempazuche, el de la flor de las veintitantas flores, el mesoamericano.

En 1993, en el artículo titulado “La Danza de los Diablos en Collantes, Oaxaca”, de J. Antonio Machuca y J. Arturo Motta, en el Boletín Oficial del Instituto Nacional de Antropología e Historia número 40, se lee que: «Resulta que no es privativo de los grupos afromexicanos celebrar así el acontecimiento [cuyas festividades tienen como parte de su ritual una danza conocida como de los Diablos], como algunos querrían para argumentar, con ocasión de la danza de los Diablos, a favor de la existencia de una identidad étnica de raíces africanas entre dichos grupos basándose, primordialmente, en el hecho de que danzar festiva y humorísticamente en un acto de este tipo —que se supondría de gravedad y respeto, como creen, erróneamente, acontece en localidades indígenas— no reflejaría sino la vigencia de una de las prácticas africanas que para exorcizar a las almas de los difuntos tienen los habitantes de dichas localidades». Decían ellos, en 1993, que celebrar ‘todosanto’ bailando los diablos “no es privativo” de los afroindios costeños. Conviene precisar que ellos utilizan el término “afromexicanos” en esta oración, más para contra argumentar un posición política, que consideran “a favor de la existencia de una identidad étnica de raíces africanas entre dichos grupos”, que para definir a un grupo, digamos, étnico; ellos prefieren “afromestizo”, lo cual es un error semántico y político, y reducen este baile de los diablos a un mero ritual para exorcizar las almas de los difuntos, sin precisar en qué consiste el exorcismo. Nos quedan a deber, pues. Pero ese arroz con leche y panela y canela ya se comió y se digirió, mal que nos pese. Y, con este bailar de los diablos no se exorcizan almas, claro, no somos tan incautos. ¡Hurra, cachucha!

Minuciosos e inteligentes, como son, estos investigadores no se dieron cuenta de que el ‘bote’ llama y convoca a sus pares, los tigres, por ello suena como rugido de tigre, por eso también se le llama ‘tigrera’ y se utilizó (decían los grandes de edad) para llamar a esos animales en algunos tiempos. Los ‘animales-tigre’, los ‘tonos-tigre’, me refiero. Por eso, también, las, digamos, voces de estos diablos son rugidos de tigre, y con esas múltiples voces guturales rugientes llaman a sus pares, los ‘animales-tigre’. Es decir, en el baile de los diablos hay diálogo sinfónico: entre el ‘bote’ y los ‘animales de monte que son tigres’, entre el ‘bote’ y los ‘diablos-tigre’ que rugen, zapatean y bailan, entre los propios ‘diablos-tigre’, incluso, en medio del baile, algunos de ellos se encaran, se imitan, se dicen y se contestan. A este, digamos, concierto se suman los enstrumentos y el zapatear, claro. Este camino es largo y enredado; ya lo recorreremos. Pero, no quiero perder la oportunidad de anotar aquí una nota de Machuca y Motta sobre el ‘bote’ o ‘tigrera’ (utilizo esos nombres porque esos oí decir en mi infancia, más de cincuenta años hará): «Según los lugareños este instrumento era utilizado para cazar tigres, ya que su sonido semejaría un rugido. Según Moedano (op. cit.) este instrumento tendría una clara raigambre africana puesto “que se le conoce en otras partes de Afroamérica [aunque] bajo diversos nombres: ferruco en Venezuela, puita o cuica en Brasil, zambumbia o puerca en Colombia. Asimismo, ha sido registrado en diversos lugares de África tanto occidental como oriental”». Africano, el ‘bote’, al que también llaman “tambor” y “tambor bailarín”. De los mixtecos costeños le viene el nombre de ‘enduyo’ (que en mucho se asemeja en el sonar a ‘enduto’). Pero no, nada tienen que ver estos diablos con los tantos diablos de otras latitudes. Los nuestros vienen desde la mama África y se amestizaron en estos territorios con nuestros antepasados originarios.

El baile de los Diablos se sustenta en la filosofía bantú; sobre ello, Beatriz Morales escribió: «…los conceptos de “la persona”, “la sombra” y “el tono” o “el animal” [como] ejemplos de lo que la filosofía bantú aportó en la construcción de una cosmovisión en algunos pueblos de la Costa Chica, y que les permitió desarrollar una identidad cultural propia e inédita hasta entonces, como bien observó Aguirre Beltrán en Cuajinicuilapa a mediados del siglo XX».

Y explica su visión sobre nosotros, los afroindios: «La vida cotidiana en los pueblos de la Costa Chica trasluce su espiritualidad a través de la alegría con que efectúan sus bailes y su música, los mismos que funcionan como un vehículo mediante el cual expresan su solidaridad entre unos y otros; ésta es una característica predominante en las culturas y los individuos de ascendencia africana en América. De los grupos africanos bantú hemos heredado una cultura que consiste en un sistema dinámico, en el que la religión es un componente muy importante porque marca todas las actividades sociales, desde las más sagradas hasta las más profanas (yendo de lo más sagrado a lo más profano). También, las expresiones espirituales de los afromexicanos (en este caso particular, de los de la Costa Chica) están moldeadas por la filosofía de los grupos culturales del Congo. Es de este grupo cultural, Congo (Kongo), que nosotros heredamos nuestra concepción como personas en el mundo de los vivos y de los muertos vivos. Los bantú, igual que todos los grupos culturales del África Occidental, piensan en los muertos como si fueran vivos y en sus ritos les ofrecen comidas y cuando toman alguna bebida les ofrecen libación para poder mantener una relación muy estrecha, como la que tuvieron cuando el difunto estaba vivo». Atrás de nosotros, no sólo están, pues, los americanos amuzgos, mixtecos, zapotecos y yopes (por nombrar los más evidentes), sino, también, los bantú-congo y, dicen, los mandinga, quienes eran expertos en el manejo de las bestias equinas y fueron secuestrados, esclavizados y traídos para cuidar ganado bovino de los castellano-andaluces, alrededor de 1530, con otros hombres y mujeres sudsaharianos. Ellos traerían, también, las técnicas de construcción del ‘redondo’, como ha documentado Aguirre Beltrán.

Tampoco vieron Machuca y Motta que la Minga, la del danzar festivo y humorístico, es la ‘Gran Puta’: «La Minga representa las energías espirituales femeninas, es una mujer sensual que, con su movimientos rápidos y sus meneos de hombros y caderas, produce una energía de armonía y del gozo de la vida. Ella baila con los mismos ‘espíritos’ de muerto y trata de seducirlos sexualmente para que se enamoren de sus movimientos femeninos», escribe Beatriz Morales. La Minga es la vida. Bien visto, no cualquiera sale de Minga, tiene que ser alguien especial o, si no lo es, al vestirse se convierte en alguien especial: seguro de sí mismo, fuerte, histriónico, pícaro, atrevido y diestro para bailar, claro. En algunas ocasiones, de entre los mirones, se agrupan algunos para robarse a la Minga; la jalan, y los diablos corren a rescatarla, entre chanzas. Chanza, pero sí pesada. La Minga, pues, es la mujer de cualquiera y de ninguno, asegún ella lo decida, y ello le da libertad e independencia, autonomía. Como dijo una a uno que la mantenía y, por ello, le reclamó que se anduviera metiendo con otro: “Mi culo es muy mío y se lo doy a quien yo quiera. Si no te gusta, ai nos vimos”. La Minga, pues, no se somete, ni al mismo Tenango ni, si es el caso, al Terrón Pancho. Es obvio, además, que la Minga es la mamá de todos los diablos y, en ese sentido, lo es de todos, incluido el inanimado e inerte muñeco o la muñeca que carga como hijo o hija. Y, entre más le escarba uno, más sale. Y, ya saldrán, en otra ocasión, más madejas para tejer y destejer este anarquista, es un decir, mestizaje nuestro.

Todo, al parecer, inicia con un unísono múltiple ‘toque de tambor’: se deja caer el golpe del zapatear de los diablos en el gran tambor de la tierra, y el ¡golpe!, el grito, los gritos que se desgranan en el viento, roncos, graves, raspando las cuerdas bucales (tigres rugiendo), para llamar, para despertar a los ‘espíritos’ de muerto, en el camposanto o panteón (aunque no siempre se pueda hacerlo en ese lugar, pero se prefiere). Luego, la música del ‘bote’, de la flauta y de la charrasca o quijada (dientes y muelas secos de una vaca muerta o, tal vez, de un toro) y de la guitarra y el violín, o del saxofón o del mp3. Y el baile.

Beatriz Morales explica que el diablo que baila fungirá como ‘médium’ o el ‘caballo’ del ‘espírito’, porque estará cargando al muerto, quien estará ‘montado’ encima suyo; así, a través del baile, los diablos-persona se convierten en ‘caballos’ de los espíritus de los muertos, de nuestros antepasados difuntos, para, después del baile ritual, transformarse en aquellos. Cuando ellos bailan, sus cuerpos están doblados hacia adelante y sus brazos están sueltos y son movidos hacia atrás y hacia adelante, con rapidez; sus cuerpos parecen los de una persona muerta, que ha perdido su fuerza vital. Esa posición de su cuerpo resulta idónea para que sea ‘montado’ por el ‘espírito’, quien, al ‘montarlo’, al poseerlo, podrá comunicarse con los vivos. Al mover la cabeza de una manera enérgica y violenta, pareciera que los diablos se resisten a ser cargantes, a ser montados, como negándose a aguantar esa pesada carga. Cuando, al final del baile, los diablos se botan al piso, es como si ya hubiesen sido poseídos: están preparados para comunicar a los muertos con sus gentes, los vivos, son ellos mismos los ‘espíritos’ de muerto (del mismo modo en que la cruz de madera transporta la ‘sombra’ del difunto, después de que se hace “la levanta de sombra”).  Esta investigadora sostiene que en este ritual de los diablos es donde los afroindios “bailan” sus creencias y “recuerdan” su identidad africana: con un zapateo fuerte en el piso imprimen el código de la sabiduría de los viejos africanos. La africanidad, que nunca se pierde, aunque las personas no estén conscientes del origen del baile. 

Y así, van caminando y bailando los diablos transfigurados a las casas de sus gentes, las moradas de los criollos que celebran a sus difuntos con este baile, con esas flores, con esas ofrendas, con esas músicas, los que piden que vayan a bailarle a sus muertos ante los altares que adornaron, y a por la ofrenda, para agasajarlos y, si se puede, cooperar con unos centavitos para el grupo; con esa alegría (creada y promovida grandemente por la Minga, en principio, y por su primer marido el Tenango o Diablo Viejo, el de la cuarta, el que ruge más que los demás, el más viejo, el más ñaco, el que da los chicotazos más recio, el de los cachos más grandes, el diablo de la campana o el cencerro, el que jefatura a sus hermanos e hijos espíritos de muerto que regresan por sus comederos, a quienes estimula y disciplina); de esa alegría que concita la Minga al chancear con los hombres a los que les ensarta su hijo o hija, con las mujeres que hacen bola y bulla a su alrededor, y la provocan, la chulean, la tutean, se hermanan; con la bola de chamaquitos que la sigue como enjambre de zancudos hambrientos y que ella dispersa a chicotazos al aire (y, a veces, en el lomo de alguno) de vez en cuando, nomás pa’ que se diviertan, sobre todo cuando alguno de ellos se atreve a chucharle el culo, también por diversión y picardía de él mismo y de sus compañeros y, por ende, de todos los mirones y las mironas); y, junto con la alegría está ese dolor por la pérdida permanente del difunto, hermanados en esta celebración. Por cierto, los diablos de Cuaji no van a misa a la iglesia, no tienen nada que ver con los curas, no transigieron con ellos, son indómitos, son mesteños, son insolentes, son igualados, son podedores, son cimarrones. Son diablos.

Hay algunos estudiosos, de esos de academia, que piensan y afirman que este baile de los diablos es un juego. En realidad, en esto los frasteros han ganado terreno y han convencido a muchos que este baile debe ser y es un mero juego, algo superficial y vacío de sentido, una mera diversión, un mero espectáculo. El asunto viene de largo. Machuca y Motta dicen que: «Parece ser que lo que influyó para este cambio fue la presencia en la localidad [Collantes] del productor televisivo Óscar Cadena, quien los filmó. Y a raíz de su publicitación por televisión, el gobierno del estado de Oaxaca les financió –aunque para estas fechas, no totalmente– la adquisición de su indumentaria –que no su selección– a fin de utilizarlos como representantes del estado en los concursos dancísticos interestatales que promueven las distintas entidades gubernamentales. Ello ha llevado también a los integrantes del grupo a organizarse “profesionalmente”. Han nombrado su “encargado de relaciones públicas”, quien establece las tarifas que se deben cobrar por fotografías, grabaciones, etcétera. Tienen también un encargado y un tesorero, estos últimos, parece, anteriores a la presencia gubernamental y televisiva. Hay también un comité que se encarga de nombrar a los jefes de los danzantes y de reproducir socialmente, al impartir su enseñanza, la danza». Ello ocurrió hace más de treinta años y ha continuado hasta ahora.

O sea, que los frasteros han convertido este rito tradicional en un juego, en un espectáculo, en un ‘show’, en un tema de tesis hecha sobre las rodillas, con la complicidad de muchos paisanos ‘culodulce’, seducidos por ‘la fama’ y los centavos. Alrededor del año 2000, miré un programa del Canal Once, llamado “Mochila al hombro”, en que unos muchachos urbanos acudieron a entrevistar a personas implicadas en el baile de los diablos, precisamente en Collantes. Ante algunas preguntas de los televisioneros, unos muchachos les respondían, por ejemplo, que la charrasca se obtenía de un caballo sagrado, que había sido cuidado para ello desde su nacimiento y que, llegado el momento (a los dos años, creo), tenía que ser sacrificado en una ceremonia especial para obtener de él la quijada con la que se elaboraría la charrasca. Y tonteras por el estilo. Pero, decir que traicionan a nuestros pueblos los criollos que le entran a este aro, sería una acusación excesiva: se traicionan a sí mismos, se engañan a sí mismos. “Pero los llevan a bailar a Bellas Artes”, arguyen algunas personas. No hay, pues, mejor prueba de esa traición auto infligida: asumen que el baile es un mero espectáculo, un mero juego para divertir frasteros. Están, pues, fuera de sitio y de ocasión. Aun sin ellos, este tiempo del tempazuche (de las afroindias capitanas, del toro y los vaqueros, de los diablos) renace cada vez que esta verde mata brota del suelo y, en un tiempito, se luce de alegres amarillos, cuyo olor nos recuerda que estamos y no estaremos, y que alguien tal vez nos lleve a bailar, diablos, a la vieja casa, al hogar de carne y hueso y sangre y sudor cuando nos llegue el tiempo. Bien dice Pakal que no hay que dejar de poner altar, que es una tradición nuestra.

AÑIDIDO

En Madrid, diciendo yo que era de México: "¡Qué rico será su rey de ustedes, pues de allá viene tanta plata!". En la oficina del rey en Madrid me sucedió entrar, y diciendo que era americano se quedaron admirados. "Pues usted no es negro" —me decían—. Por aquí ha pasado un paisano de usted, me decían los frailes de San Francisco de Madrid y preguntándoles cómo lo conocían, me respondieron que era negro. En las Cortes, el procurador de Cádiz, clérigo filipense, pregunt´si los americanos éramos blancos y profesábamos la religión católica. En algunos lugares, oyendo que yo era de América, me pedían razón de fulano o zutano; es fuerza que usted lo conozca, me decían, pues tal año pasó a las Indias. Como que éstas se redujesen a algún lugarejo. Cuando yo llegué a las Caldas, iban los montañeses "a ver al indio" —así decían. "La España, dice el arzobispo de Malinas en su 'Guerra de España', sólo pertenece a la Europa en razón de la religión; es de África, y sólo por error de geografía se coloca en Europa".

Al entrar uno en Nápoles le parece a uno que entre en un pueblo de indios, porque tiene el pueblo el mismo color. Especialmente son morenas y feas las mujeres, y mucho más bien parecidos los hombres comparativamente, cosas que notan todos los viajeros.

Un Papa del siglos xii mandó dar libertad a todos los cristianos, como confiesa Voltaire en su análisis de la Historia. Tenían los romanos en su gentilismo derecho de prostituir a sus esclavas para vivir a su costa, lo que todavía se practica en las Antillas con las negras.

Memorias, Fray Servando Teresa de Mier. Circa 1820.

[4 de noviembre de 2024]

DE LO AFROMEXICANO A LO AFRICANO

(21 de septiembre de 2024)

En la página Vidas afrodescendientes. Experiencias de vida en el periodo novohispano (1521-1821) del sitio Memórica México, del gobierno federal, se lee: “En lo que respecta al periodo colonial (1521-1821), las regiones de procedencia y embarque de africanas y africanos hacia América fueron cambiando conforme las potencias europeas extendieron su control a distintos puntos del continente, estableciendo factorías y puertos desde los cuales embarcaron a las personas esclavizadas”. Aunque este discurso se refiere a la condición de personas (humanos, no animales) de esas africanas y africanos, ya no, “esclavas”, como se les denominaba antes de lo políticamente correcto, sino “esclavizadas” (es decir, que no eran esclavas per se, por haber nacido así o porque esa fuera su condición natural o normal, sino que lo fueron por alguna violenta acción externa, la cual no se menciona, a pesar de que se sugiere al hablar del control de las potencias europeas, quienes las “embarcaron”), se omite que la mayoría fueron secuestradas y comerciadas por sus propios paisanos o por los portugueses, holandeses, franceses o ingleses. Pero este sesgo es menor si pensamos en que se inicia a contar esta historia ubicándolas como esclavas o esclavizadas (para el caso es igual), como si individualmente no tuvieran historia ni, tampoco, la tuvieran sus pueblos y civilizaciones a las que pertenecían. Es decir, el punto cero de este inicio es que nuestros antepasados africanos eran esclavos, que descendemos de esclavos. Hace años, el gobierno federal, en complicidad con el estatal y el municipal, promovió la ubicación de una placa de memoria de la esclavitud en Cuajinicuilapa, tal vez para que nos convenciéramos de que descendemos de esclavos, de bozalones, de piezas de ébano, de bestias de carga, de animales y no de personas, no humanos, no seres racionales, no civilizados, no personas dignas, de personas no dueñas de su ser y su hacer…

Y en la introducción de ese expediente de Memórica México tampoco se utiliza la palabra “negros” para referirse a esas personas antepasadas nuestras. Cuando menos dos de los libros de uno de los estudiosos que con mayor rigor ha estudiado estos temas, Gonzalo Aguirre Beltrán, sí utilizan este término: La población negra de México y Cuijla. Esbozo etnográfico de un pueblo negro. Negros somos. Bien lo definió nuestro tata principal Álvaro Carrillo: “Soy el negro de la Costa/ de Guerrero y de Oaxaca”. Este término se utiliza entre nosotros para aludir al color de la piel. En ese sentido hablamos aquí; no, como un concepto expresamente político, de reivindicación o de lucha; al menos, no todavía.

Nuestra historia, la de los negros de la Costa Chica, inicia con la esclavitud, nos dicen. Descendemos de esclavos, insisten; que venimos de personas consideradas como bestias, como animales —nos han enseñado—, quienes no eran dueños de sus personas ni de su fuerza de trabajo (en minas, haciendas y trapiches), la que, desde mediados del siglo xvi, abonó sustancialmente al amasado de grandes fortunas, es decir, nuestros antepasados negros contribuyeron a que la economía de la Nueva España fuera relevante en el mundo, para beneficio de los colonizadores europeos. Además y, nada más ni nada menos, estas personas, nuestros antepasados negros, a partir de ese tiempo, contribuyeron a repoblar ese territorio, dado que las civilizaciones y los pueblos originarios, mesoamericanos (también, nuestros antepasados), fueron grandemente diezmados por la explotación de su mano de obra, por parte de los colonizadores, por epidemias como la viruela y el sarampión y por el choque cultural al ser sus múltiples fuerzas espirituales derrotadas, a través de una cruenta guerra, por ese ciego y vengativo Dios católico, apostólico y romano. Desde esa época, los mestizos pobres (producto de las mezclas entre peninsulares e indígenas) y los zambos o zambaigos (de la mezcla entre indígenas y negros) y sus múltiples mezclas acrecentaron la población de la Nueva España, la repoblaron.

En la reciente reforma al artículo 2º de la Constitución Política, a fin de reconocer a pueblos y comunidades indígenas y afromexicanas como sujetos de derecho público, con personalidad jurídica y patrimonio propio y con respeto irrestricto a sus derechos humanos, se lee: “Los pueblos y comunidades afromexicanas se integran por descendientes de personas originarias de poblaciones del continente africano trasladadas por la fuerza, asentados en el territorio nacional desde la época colonial, con formas propias de organización social, económica, política y cultural, y que afirman su existencia como colectividades culturalmente diferenciadas”. Tampoco aquí, ni el Ejecutivo ni el Legislativo aluden a esas civilizaciones y culturas africanas antepasadas nuestras, sino que se hace un corte y hacen iniciar ésta, nuestra historia, “en el territorio nacional desde la época colonial” y, aunque no se refieren a la esclavitud o a la esclavización, sí se dice que fueron “trasladadas por la fuerza”, enunciado esto de manera timorata, omitiendo nombrar que fueron secuestradas y vendidas, en innumerables casos.

Nicolás Ngou Mve escribe: “En efecto, desde el siglo xv hasta la actualidad y, probablemente, para la eternidad, gracias al expansionismo europeo, África se colocó en una comunicación directa con Europa y con América, al otro lado del Océano Atlántico, a través de lo que se ha denominado el comercio triangular, es decir, la circulación directa y el intercambio entre estos tres continentes. Durante muchos siglos, nada ha escapado de estos movimientos e intercambios: ni los bienes, ni las personas, ni las culturas”. A partir de esta premisa, este estudioso pregunta, al referirse al rechazo de los africanos a la esclavitud en la Nueva España: “Porque el cimarronaje es la única actividad en la que los negros tuvieron la iniciativa a la que los españoles tuvieron que reaccionar. Pero, ¿cómo entender estos movimientos y sus autores, sus orígenes y sus objetivos y su funcionamiento si ignoramos a África?”. Es decir, propone que, para conocer la historia de los negros y sus descendientes en la Nueva España y, por ende, en el México actual, debemos escudriñar y conocer las civilizaciones y culturas de donde provenían nuestros antepasados (desde antes de ser secuestrados, vendidos y esclavizados, por cientos de millares) a través de un enfoque triangular: “Por lo tanto, el enfoque triangular se define como un método global y multidisciplinario, cuyo campo histórico parte del siglo xv y aborda la sincronía de las circulaciones y de las interacciones generadas desde entonces entre los tres continentes del Atlántico. En ese sentido, conecta la historia de los pueblos y las culturas de África con la trata negrera atlántica (siglos xv y xvi); esta trata, con la esclavitud de los negros y con la colonización del continente americano; esta colonización con el auge de las economías europeas; y este auge con el estado actual de las sociedades, de las culturas y de las economías de Europa, África y América. Del mismo modo que no puede entenderse América sin Europa y África, ni África sin América y Europa, ni esta última sin África y América. Así son las cosas desde el siglo xvi”.

Ngou Mve, una vez que plantea esto, enuncia su propósito al utilizar este método: “…el enfoque triangular quiere poner a África en el centro de las circulaciones atlánticas del siglo xxi; para ello, invita, primero, a restituir al continente africano este protagonismo que tuvo en el proceso de globalización comenzado en el siglo xvi”. El cimarronaje fue “una forma de resistencia típicamente africana —ejemplifica, para fundar su idea del protagonismo—, agresiva, vehemente e invencible: el kilombo de los Imbangala. Así, un puñado de guerreros podía llegar a enfrentar y vencer a los ejércitos regulares. Este método fue trasplantado en América… Los negros cimarrones no eran meros esclavos escapados: los fugitivos no hacen ruido, se esconden; pero los cimarrones de Panamá, de México, de Colombia, de Santo Domingo, de Jamaica, de Cuba, de Venezuela o de Brasil eran mucho más que simples fugitivos, no se escondían. Actuaban, atacaban y conquistaban su libertad con las armas en mano”. Pienso, aquí, en las luchas de Yanga y Francisco de la Matosa, en la zona de Perote, Veracruz, y en la de las huestes del negro independentista Vicente Guerrero y su subalterno Pedro de Algeciras en lo que ahora es la zona norte del estado de Guerrero; en ambas, los negros estuvieron acompañados por mestizos e indígenas y otros individuos de los “confinados” en castas por los españoles: lo que los unía era ser excluidos, marginados, explotados y empobrecidos por estos. Hay una línea que puede trazarse, observando la lucha de los guerrilleros negros en la Nueva España, la que Morelos llevó a formas de organización militares excelentes, controlando gran parte del territorio: inicia en las rebeliones del siglo xv y concluye con el pacto que la independiza, en 1821.

Ahora, en esta reforma constitucional se reconoce ahora que la nación mexicana también es multiétnica, además de ser pluricultural (como ya se reconocía, a partir de la reforma de 2019). Hay una idea que leí en textos de Enrique Florescano y de Luz María Martínez Montiel, la de la escritura de una historia mexicana, desde las instituciones del Estado, en la que se incluyeran las de los pueblos y civilizaciones mesoamericanas (mixteca, amuzga, zapoteca, yopime, nahua, tlapaneca, etc., en el caso de la Costa Chica). A ella hay que sumar la idea de Nicolás Ngou, que incluye la historia de los pueblos y civilizaciones africanas (bantús, congos, yorubas, guineos, mandingas, angolas, cafres, etc.); además, claro está —agrego— la de los pueblos y civilizaciones mediterráneas (occidente-oriente: griegos, fenicios, romanos, árabes, castellanos, hispanos, etc.) y asiático-pacíficas (filipinos, malayos, etc.). Pero, por ahora, con urgencia, el conocimiento de lo africano es necesario entre nosotros, para restituir esa historia; no, la que inicia en la esclavitud, como se pretende, sino la que inicia con pueblos y civilizaciones sofisticadas (como los reinos Buganda, Ruanda, Burundi, Vungu, Zimbabwe, Congo, Bungu, Matamba, Loango, Ngoyo, Kakongo, Ndongo, Loango, Congo, Ma-koko, etc.), cuyo legado está entre nosotros (la religiosidad, la “tarea” de transmitir la sangre de una generación a otra, la pulsión hacia la autonomía, la vital “filosofía” del ser y del actuar, de asumirse como responsable de uno mismo —tal el existencialismo francés— por ejemplo, o en plantas como la jamaica, la sandía, el café congo u okra, etc.). Muchos veneros alimentaron nuestra cultura, están en nuestra historia, ocultos: hay que descubrirlos. Ya lo dejó por escrito Gonzalo Aguirre Beltrán: no podemos conocer y entender nuestro país si no conocemos ni incluimos la historia de los negros (y mulatos, zambos, zambaigos, morenos, prietos, etc.) y su contribución a la economía, a la política, a la religiosidad, a la música y, en suma, a la cultura mexicana, a lo largo de los últimos cinco siglos.

No somos viles e indignos por tener una gota de sangre africana en nuestras venas (como sostenía la ideología colonial): somos personas dignas, y detrás nuestro hay infinidad de personas y de culturas, de historias: somos mestizos, productos de relaciones históricas provocadas por el encuentro de esa multitud, de esas multitudes, entendido el mestizaje no sólo como una relación de dominación y sometimiento, sino como “ese movimiento que consiste en acoger lo que no viene de nosotros, sino de otra parte: la lengua y la cultura de los otros, que al comienzo nos parecen extranjeros y luego, progresivamente, van a engendrar un sentimiento de extrañeza. Acoger al otro sin tratar de retenerlo (como la pasión amorosa), mucho menos de apropiárselo, es lo propio del diálogo, de la entrevista, sin los cuales no se concibe cómo podría corporeizarse una relación mestiza… No hay mestizaje sin don, sin amistad, sin confianza, lo que en modo alguno significa ausencia de conflictos… comprensión hecha de proximidad y de distancia, de fuerte implicación, pero, también, de discreción… de fraternidad inventada, fraternidad de aquellos que no necesariamente nacieron en la misma cultura, la misma lengua, ni comparten las mismas costumbres… entre varios, sin que haya una relación de subordinación”, como escriben François Laplantine y Alexis Nouss.

Hablemos ahora de nuestra dignidad.